jueves, 23 de mayo de 2019

El conservadurismo según Scruton


El término "conservador" no goza del agrado de la mayoría de los asiduos al debate político en nuestros días. La izquierda lo usa como mantra para crucificar a sus rivales, mientras que la derecha, lejos de reivindicarlo, lo evita y recurre a otras palabras para definirse: "liberal", "centro"... Incluso a veces la derecha pretende ridiculizar a la izquierda haciendo pasar a esta por "conservadora" o "puritana" (por ejemplo en temas como la prostitución y la gestación subrogada), sin darse cuenta de que de ese modo solo reafirman la hegemonía cultural izquierdista. 

Entre quienes estudian el conservadurismo a nivel filosófico, ha habido dos posturas que, si bien ya no son predominantes, siguen influenciando la percepción del gran público sobre la cuestión. Una entiende lo conservador como un mero vestigio de épocas pasadas, de sistemas políticos superados. El papel del conservador, por tanto, se reduce a ir a remolque de los acontecimientos y ser finalmente vencido por las fuerzas "progresistas". El aristócrata debe ser derrotado por el burgués y este a su vez por el proletario. La historia ya está escrita y el progreso es continuo y permanente. Aunque el historicismo y el idealismo ya no sean populares en filosofía, quedan poderosos remanentes de estas ideas en la cultura popular. ¿Cuántas veces no se nos ha dicho que tal o cual debate está ya "superado"? ¿Cuántas se nos insta a abandonar determinadas actitudes porque representan "involución"? ¿Cuántas se nos disuade de protestar contra algo porque se trata de un proceso social imparable y no se puede "volver hacia atrás"?

Existe otro entendimiento del conservadurismo que no es despectivo, pero que sin duda rebaja bastante su potencial político. Es la postura que sostiene que los conservadores son útiles para mantener lo que hay de bueno en el orden social y para rechazar experimentos poco recomendables, pero que no tienen ni programa ni principios propios que llevar a la práctica más allá del miedo al cambio y el continuismo. Esta es la idea que subyace a las críticas de Friedrich Hayek al conservadurismo y a su intento de diferenciarlo nítidamente del liberalismo al que él se adscribe. Samuel P. Huntington, en un influyente ensayo sobre el tema, también defendió algo similar.

Roger Scruton, posiblemente el mayor filósofo conservador vivo, presenta en este libro un planteamiento diferente. Su defensa del conservadurismo, partiendo de las que ya hicieran Russell Kirk y Michael Oakeshott, trasciende las ideas de estos y configura una teoría propia y original. En Conservadurismo, el lector encontrará una narración intelectual ponderada de los orígenes y la evolución del conservadurismo filosófico y político desde las revoluciones modernas hasta nuestros días. Scruton acepta como base el famoso aserto de Kirk de que el conservadurismo no es una ideología en el sentido utópico y revolucionario de esta, pero al mismo tiempo reincide en que los conservadores defienden unos principios del orden político muy definidos y delineados. Su método, pues, combina la reflexión histórica con la filosófica, exponiendo cómo los grandes conservadores del pasado se enfrentaron a las amenazas de su tiempo. 

De todo lo que Scruton nos plantea en su obra, señalaría algunos puntos principales:
  1. El conservadurismo no se reduce a defender un determinado statu quo, ni es tampoco un sentimiento de nostalgia de una supuesta época dorada. No se puede atar el pensamiento a lo que está necesariamente limitado en tiempo y lugar. Por lo tanto, ser conservador no consistirá en defender un concreto régimen, sino unos principios que todo régimen debe respetar. 
  2. El conservadurismo es anti-utópico de nacimiento y se opone a todo proyecto que pretenda redefinir la naturaleza humana, especialmente a través de la ingeniería social promovida por el Estado. 
  3. Existen determinadas instituciones sociales que son esenciales para una vida civilizada y que el conservadurismo coloca en el centro de su defensa: la propiedad, la familia, la religión, el municipio, etc. A diferencia de los libertarios, que querrían reducirlo todo a la propiedad y la libertad, los conservadores saben que hay más cosas en juego.
  4. Como corolario de todo lo anterior, el conservadurismo se opone necesariamente a todo poder político ilimitado. La experiencia muestra con claridad que el totalitarismo es el mayor destructor de los hábitos y las instituciones tradicionales que los conservadores aman. El gobierno, sea del tipo que sea, deberá ser limitado y controlado.
  5. La educación y la cultura, lejos de ser monopolios de la izquierda, son ámbitos clave que el conservador debe reclamar. Promover los sentimientos correctos, la idea de comunidad y el respeto a las jerarquías es vital para toda sociedad sana, como también lo es que el buen arte ocupe el lugar que le corresponde. 
  6. El conservadurismo, al menos en Occidente, tiene que ser liberal. Esto es: los principios que el conservadurismo defiende solo pueden ser realizados, aunque sea imperfectamente, en una sociedad cuya constitución política recoja lo esencial del legado liberal (constitucionalismo, separación de poderes, libertad individual...). Este liberalismo, empero, debe distinguirse claramente del progresismo posmoderno que nos inunda. Las instituciones liberales no implican de por sí el relativismo, el hedonismo y el igualitarismo extremos de hoy. Antes al contrario: rectamente entendido, el liberalismo puede ser un baluarte en la lucha contra estos. La simbiosis entre liberalismo y conservadurismo, ensayada por primera vez en la guerra contra el comunismo, puede y debe ser retomada en nuestros días para derrotar al nuevo gran enemigo de la civilización occidental.
Scruton, en definitiva, ha actualizado de un modo admirable el credo conservador, presentándolo de forma sencilla y a la vez penetrante a unas generaciones con escaso o nulo conocimiento de él y muchos prejuicios en contra. Nadie dijo que sería fácil, pero al igual que Kirk, Richard Weaver y muchos otros de sus compañeros aceptaron el reto de restaurar el conservadurismo en los Estados Unidos de la posguerra (en un momento de apogeo progresista, en el que el triunfalismo disculpaba el materialismo rampante y la lenta pero corruptora disolución de los vínculos tradicionales), así nosotros debemos hacer lo propio hoy. 


Roger Scruton, Conservadurismo, el Buey Mudo, trad. de Diego Pereda, 2019.

lunes, 20 de mayo de 2019

Cómo ser conservador


No sería exagerado considerar a Roger Scruton (1944- ) como el más eminente filósofo conservador británico en nuestros días. Con una dilatada carrera académica en la que ha destacado como especialista en Estética, Scruton ha articulado un discurso político muy alejado de los cánones imperantes en la intelectualidad actual, lo que le ha llevado en no pocas ocasiones a defender posiciones minoritarias e impopulares. How to be a conservative, publicado originalmente en 2014, constituye un sencillo pero contundente sumario de su pensamiento, y es de lamentar que hasta hoy no haya sido traducido en nuestro idioma, pues a pesar de su procedencia anglosajona, las reflexiones de Scruton pueden ser muy provechosas para un centroderecha español necesitado de visión y horizontes.

La cuestión a la que Scruton pretende responder no es tanto quizá la de la definición del conservadurismo como la de su sentido hoy día. En un mundo en el que los cambios son constantes y vertiginosos y todo parece mudable y pasajero, ¿quedan razones para considerarse conservador? ¿Tienen los conservadores algo que aportar a una sociedad en evolución permanente? Scruton, fiel a su empirismo británico, no entiende el conservadurismo como una ideología capaz de prometer el bienestar perpetuo, sino como una actitud, como un modo de vida. Por ello, no siendo un mero programa panfletario, la visión conservadora no queda, al contrario que otras, superada y obsoleta por los cambios sociales. El conservadurismo es, según Scruton, una “cultura del asentimiento”: “surge de una intuición que todas las personas maduras pueden compartir sin problemas: la percepción de que las cosas buenas son fáciles de destruir pero no son fáciles de crear”. Ser conservador, por tanto, consiste en defender todo lo bueno que hemos heredado como patrimonio común de nuestra civilización.

Tras esta introducción, Scruton pasa a reseñar uno por uno los distintos desafíos que amenazan este legado compartido y ofrece sus reflexiones al respecto. Y lo hace de una forma novedosa y que denota una gran honradez intelectual, pues, alejándose de posturas maniqueas, reconoce las aportaciones valiosas de otras ideologías (socialismo, liberalismo, nacionalismo, etc.), al tiempo que pondera sus riesgos y sus excesos. Es cierto que en lo referente al contenido sustantivo de sus propuestas no hay demasiada originalidad, pero sí podríamos destacar algunas consideraciones relevantes.

En primer lugar, Scruton, aun siendo un partidario decidido del mercado libre y de la propiedad privada, no encuentra el fundamento del conservadurismo en estos ni tampoco los sacraliza, reconociendo que existen ámbitos donde la lógica del cálculo económico no debe regir. En este sentido es notable su intento de aproximación al ecologismo, defendiendo cuanto de verdadero hay en la causa de la conservación del medio ambiente. El principio del intercambio voluntario tiene, pues, una esfera propia en la que su aplicación resulta fecunda, pero que no debe traspasar. En este punto se manifiestan con claridad las diferencias con los liberales radicales o libertarios, que pretenden resolver toda problemática social con arreglo al fantasmagórico "principio de no agresión". 

En segundo lugar, llama la atención su noción mayormente secular de la política y su alejamiento respecto a las cosmovisiones religiosas, al menos a la hora de fundamentar el Estado. Esto no es en modo alguno una concesión al progresismo moderno, sino otra muestra de su preferencia por la sensatez y la moderación por encima del dogmatismo. Aunque la religión es una valiosa fuente de guía moral, para el conservador su principal valor radica en su contribución al sostenimiento del orden social. De ahí que una religiosidad excesivamente entusiasta o fanatizada pueda suponer un peligro para la armonía de la sociedad, en la medida en la que sea susceptible de enfrentar a los hombres sobre la base de criterios inescrutables. 

Por último, su visión de la nación es quizá el aspecto más reseñable de su exposición. Scruton defiende un orden basado en la soberanía de Estados-nación libres y democráticos que negocian y contraen obligaciones en aras de una cooperación común, y critica con dureza las pretensiones de otorgar un mayor poder a las instituciones supranacionales. Esta defensa de la nación no se basa en el viejo dogma jacobino de la "soberanía nacional", sino en el convencimiento de que la verdadera comunidad política surge de los lazos compartidos y no de la imposición burocrática. Su posición plantea interrogantes cruciales. Por un lado, es obvio que sus argumentos se ven influenciados por el contexto político concreto de su país, y a mi entender, es muy dudoso ver en el Brexit algún movimiento hacia una restauración conservadora: es más probable que solo exacerbe la decadencia de la clase política británica hacia el populismo y la negación de toda autoridad. Por otro lado, no deja de ser cierto que la globalización entendida como proyecto político presenta amenazas para una sociedad sana y cohesionada, en la medida en la que debilite los vínculos tradicionales y fomente la aparición de una nueva clase de individuos desarraigados, hedonistas y exclusivamente centrados en su bienestar material particular, caldo de cultivo para el ascenso de demagogos y oportunistas. La cuestión, pues, tiene múltiples aristas y está lejos de ser resuelta, pero las reflexiones de Scruton son sin duda una contribución meritoria a uno de los grandes debates de nuestro tiempo.

Este es un libro, en definitiva, sucinto pero lleno de sabios consejos para afrontar los desafíos del mundo de hoy. Algunas de sus apreciaciones son discutibles y el trasfondo anglosajón que permea la obra la priva en ocasiones de validez universal. Ello no es óbice, sin embargo, para que el lector español no pueda dejar de reconocer la talla intelectual de Scruton y del conservadurismo británico, así como su sobriedad y buen juicio en el tratamiento de los problemas. Lecciones valiosas que a muchos en nuestro suelo no les vendría mal aprender.


Cómo ser conservador, Roger Scruton, prólogo de Enrique García-Máiquez, traducción de Carlos Esteban, Homo Legens, 2018.

miércoles, 1 de mayo de 2019

Fernando Pessoa: entre el liberalismo y la dictadura




Fernando Pessoa (1888-1935) es uno de los grandes escritores portugueses del siglo pasado, conocido por su personalidad excéntrica y sus “heterónimos”: múltiples pseudónimos que utilizó durante toda su vida para firmar sus obras. A pesar de los muchos estudios que se le han dedicado en el ámbito de la literatura, no se ha prestado la misma atención a su visión política, aun cuando viviera, posiblemente, en el período más convulso de la historia de Portugal.

Por fortuna, en los últimos años han aparecido algunos trabajos que vienen a llenar en cierta medida este imperdonable hueco. Este libro, editado por José Barreto, constituye la aportación más reciente a la materia, centrándose en la compleja y controvertida relación entre Pessoa y la dictadura militar que desde 1926 rigió los destinos de su país.

La obra, prologada por una valiosa introducción que nos da algunas claves imprescindibles para comprender el contexto de la época, se compone de un conjunto de escritos, ordenados cronológicamente desde 1923 hasta 1935, en los que Pessoa ofrece sus reflexiones políticas. Los documentos poseen un gran valor y son muy heterogéneos, correspondiendo algunos a la correspondencia privada del escritor, a su labor como articulista e incluso incluyendo algún manifiesto de sus ideas conscientemente elaborado. Al igual que sucede con su obra literaria, no siempre es fácil captar el sentido subyacente a las palabras de Pessoa, pues más de una vez parece defender una idea y poco después la contraria. Es fundamental a este respecto no perder la vista las diferentes fechas de cada texto y el público al que se dirige para comprenderlos.

Los resultados, por todo ello, son muy llamativos. Pessoa se considera en repetidas ocasiones como un liberal, y su temple individualista salta a la vista, al igual que su admiración por la monarquía parlamentaria británica. Su opinión sobre el régimen republicano portugués instaurado en 1910 no es, sin embargo, demasiado favorable: exceptuando a algún político de relieve, la república portuguesa se nos presenta con tintes negativos, con gobernantes mediocres e inadaptada a la sensibilidad del pueblo. Pessoa no se declara monárquico y critica por igual a la vieja dinastía, pero de sus escritos se desprende un cierto pesimismo respecto a las posibilidades de éxito del constitucionalismo democrático en Portugal, que por momentos recuerda al catastrofismo de eminentes regeneracionistas españoles de la época.

Por estos motivos, Pessoa contempla con simpatía en un principio la llegada del gobierno militar en 1926, y más aún el ascenso de Antonio de Oliveira Salazar (1889-1970). Su visión del futuro dictador es entonces decididamente positiva, elogiando su capacidad de decisión y la autoridad con la que cuenta entre el pueblo. En tales panegíricos resuena de nuevo una idea también acariciada en aquellos tiempos por buena parte de la intelectualidad española: la del “cirujano de hierro” que restauraría la gloria y el progreso del país y liquidaría la corrupción de los viejos partidos políticos.

Y es que Pessoa es, ante todo, un ferviente nacionalista portugués, condición que no juzgaba incompatible con el liberalismo, tal como el talante moderno podría sugerirnos, sino más bien al contrario. El nacionalismo de Pessoa no es religioso (de hecho, la opinión del escritor sobre el catolicismo y, en general, sobre la religión, no es muy elevada) y tiene un cariz más cultural que político, sirviéndose por momentos de mitos muy arraigados en la tradición portuguesa (señaladamente, el “sebastianismo”, un cuasi misticismo basado en el culto a la figura del rey Sebastián I, fallecido en la batalla de Alcazarquivir en 1578). Como también les sucede a los regeneracionistas españoles, modernidad e irracionalismo se solapan y confunden en Pessoa.

El escritor, sin embargo, no puede en puridad ser catalogado como fascista. Si ya es muy discutible el término aplicado al régimen de Salazar, basado más en el corporativismo católico, el distanciamiento de Pessoa respecto a este en sus últimos años le devuelve, al menos en parte, a su profesada sensibilidad liberal. El sueño de un dictador ilustrado y tolerante con las libertades parece ya desvanecerse, tal y como se desvaneció en España la estrella de Primo de Rivera.

Es posible que, como indica Pessoa, sea vulgar oponer dictadura a democracia, a liberalismo y al parlamentarismo. Al fin y al cabo, ya hizo notar Hayek que un gobierno mayoritario ilimitado significaba la muerte de la libertad individual. La dictadura, sin embargo, tampoco ofrece garantías, y la experiencia nos muestra que son contadas las que se ejercen de manera excepcional y con vocación restauradora. Las reflexiones de Pessoa en el Portugal de los años 20 y 30 nos ilustran con claridad este perenne problema.


Fernando Pessoa, Sobre el fascismo, la dictadura militar y Salazar, edición de José Barreto, traducción de Antonio Jiménez Morato, La Umbría y la Solana, 2018.

domingo, 21 de abril de 2019

Por qué la identidad es un problema


El rasgo más distintivo de las modernas democracias occidentales en las últimas décadas ha sido el surgimiento, primero en Estados Unidos y luego en Europa, de ideologías y movimientos sociales cuyas principales demandas giran en torno al reconocimiento de una identidad concreta compartida por sus miembros. El feminismo en sus sucesivas olas, el movimiento LGBT, los movimientos de apoyo a los negros en Estados Unidos y a diferentes grupos de inmigrantes y religiones..., todos ellos marcan ahora más que nunca la agenda legislativa de los países. 

¿Por qué ocurre esto? ¿Y qué impactó tendrá en el sistema democrático? A estas cuestiones intenta dar respuesta Francis Fukuyama (1952- ) en su último ensayo, Identidad. El prestigioso politólogo analiza las raíces de las políticas de identidad y explica dónde reside su peligro y por qué nuestras democracias se encuentran pobremente equipadas para responder a sus demandas. 

Así, Fukuyama muestra cómo las sociedades modernas, surgidas de las revoluciones liberales y del espíritu creativo y modernizador del capitalismo, han permitido a los individuos un grado de autonomía mucho mayor que en el pasado en cuanto a las formas de vivir su vida. La capacidad de elección entre trabajos, parejas y valores ha "liberado" en este sentido a las personas de las restricciones a las que estaban sometidas en la sociedad tradicional. Sin embargo, este progreso tiene su cruz: la naturaleza social del hombre y su necesidad de pertenencia a un grupo se ven socavadas por las fuerzas modernizadoras. A medida que la sociedad se hace menos jerarquizada y más relativista y los vínculos entre personas más líquidos, muchos se sienten, no liberados, sino alienados. 

Ante la ausencia de una comunidad cohesionada con unos valores bien definidos, algunos buscan satisfacer su necesidad de identidad de otras formas. A esto Fukuyama une otra circunstancia: el deseo de nuestra sociedad democrática de asegurar la "autoestima" de todos y de que nadie se sienta devaluado. Este enfoque terapéutico de la política, unido a la necesidad de pertenencia ya comentada, son los ingredientes que explican el surgimiento de las modernas políticas de identidad. Estas vendrían a ser, así, el intento de determinados grupos sociales de lograr que el Estado implemente medidas para paliar ciertas circunstancias adversas que les afectan especialmente. 

Sin embargo, aun siendo cierto que la situación de determinados colectivos es menos ventajosa en algunos aspectos, las políticas de identidad encierran un grave peligro, como advierte Fukuyama. Pues pueden entenderse, no como el intento de incluir en el disfrute de los derechos fundamentales a personas antes excluidas, sino como la creación de grupos con identidades propias fuertes y nítidamente separados del resto, que rechazan la universalidad de los derechos e intentan imponer una política basada en intereses particulares. Esto, a juicio de Fukuyama, es lo que ha venido pasando con muchos movimientos de los arriba mencionados, por más que en un principio su causa fuera justa. 

Las políticas de identidad, por tanto, vendrían a ser una vuelta de tuerca más en la destrucción de los vínculos esenciales que mantienen unida a la sociedad. El individualismo liberal, por paradójico que parezca, ha terminado creando las condiciones para el surgimiento de su antagonista, y frente a la sociedad de personas libres e iguales se alzan ahora los guetos y la tribu. 

Fukuyama no pasa por alto las consecuencias de todo ello en el plano político. La izquierda socialdemócrata tradicional ha sido sin dudas la más afectada por la pujanza del identitarismo moderno, y además de costarle una importante pérdida de apoyo electoral ha sembrado serias dudas respecto a la continuidad de su proyecto universalista basado en políticas de bienestar para todos. Pero en la derecha las cosas no han ido mejor: al individualismo liberal que poco a poco se iba imponiendo en los partidos desde los años 80 ha seguido una reacción nacionalista centrada en la defensa del Estado-nación como entidad política primordial y de los valores tradicionales conservadores frente a las demandas de las políticas de identidad progresistas. El resultado ha sido una polarización social y política cada vez mayor. 

Sin embargo, aunque Fukuyama acierta, en mi opinión, al describir las causas y la problemática del fenómeno, las soluciones que propone son demasiado vagas y exigirían una mayor elaboración. Decir que es necesaria una mayor asimilación de los inmigrantes y que hay que promover una identidad basada en la constitución y el respeto a los derechos fundamentales es, en realidad, no decir mucho. Las cuestiones que dividen a las sociedades democráticas modernas no atañen únicamente a cómo lidiar con el feminismo, la inmigración o cualquier otro movimiento concreto. Me temo que apuntan a algo más profundo: a la falta cada vez mayor de vínculos compartidos y al desarraigo de buena parte de los ciudadanos. La reflexión sobre las políticas de identidad, por tanto, debería ampliarse y abarcar también las causas últimas (sociales, políticas y económicas) de la enfermedad. No obstante, aunque aún no haya solución clara, Fukuyama ha realizado una contribución intelectual de primer orden y con gran valentía al poner sobre la mesa un problema que para muchos aún es tabú plantear. 


Francis Fukuyama, Identidad: La demanda de dignidad y las políticas de resentimiento, trad. de Antonio García Maldonado, Deusto, 2019. 

sábado, 9 de marzo de 2019

El liberalismo frente al nacionalismo y al socialismo


Hoy no voy a reseñar un libro. En su lugar me apetece comentar este magnífico artículo de E. L. Godkin, titulado "The Eclipse of Liberalism" y publicado originariamente en el periódico estadounidense The Nation el 9 de agosto de 1900. Más de cien años después, sus palabras son de la mayor actualidad. 

Edwin Lawrence Godkin (1831-1902), nacido en Irlanda, emigró a Estados Unidos y se dedicó al periodismo, convirtiéndose en uno de los hombres de referencia en la profesión. Desde 1865 fue el primer editor del recientemente fundado The Nation, que con el tiempo se convertiría en uno de los semanarios más reconocidos del país. Godkin fue famoso por su independencia y su fidelidad a sus principios: la libertad individual, el gobierno limitado, la probidad en el ámbito político y la paz entre las naciones.

Estas ideas, como explica en el artículo, fueron las que posibilitaron la gran prosperidad de Europa Occidental y Estados Unidos durante el siglo XIX. Sin embargo, en el amanecer de la nueva centuria, el liberalismo clásico se encontraba crecientemente amenazado. Los peligros, señala Godkin, provienen de dos frentes. De un lado, una parte no despreciable del liberalismo había aceptado aliarse con el socialismo, sin percibir el carácter liberticida y destructor de este. De otro lado, el auge del nacionalismo agresivo suponía un grave cuestionamiento de los principios liberales en la medida en que subordinaba los derechos del individuo a los hipotéticos "derechos" de la nación y justificaba la guerra y la conquista de otros países.

Aunque el pesimismo que muestra el autor quizá pareciera exagerado en 1900, poco después la evolución histórica le daría la razón. La Guerra Mundial, la Revolución soviética y el surgimiento del fascismo y el nazismo terminarían dando al traste con todo el legado liberal. En última instancia la democracia fue restaurada, pero no por ello deberíamos ser complacientes. Ciertas tendencias de hoy deberían preocuparnos seriamente. 

Desde hace unos años, podemos observar cómo el espectro político occidental se ha ido polarizando en torno a dos bloques cada vez más radicalizados: el nuevo nacionalismo o soberanismo, por una parte, y el progresismo posmoderno de izquierda, por otra. Para el primero el valor central es la soberanía nacional; para el segundo, la lucha contra las diversas "opresiones" que supuestamente el Occidente liberal y capitalista promueve. Ambos, empero, coinciden en su menosprecio de las libertades individuales, que pretenden restringir o eliminar si se interponen en el camino hacia su modelo ideal de sociedad. Al mismo tiempo, los dos favorecen el descrédito de las instituciones y la búsqueda de una legitimidad alternativa basada en apelar directamente a "la gente". El llamado "populismo" socava, pues, la esencia del constitucionalismo moderno en aras de una soberanía total, mítica y carismática. 

El liberalismo del siglo XXI, por lo tanto, debe combatir estas dos amenazas y reincidir en la defensa de las ideas que mayor progreso han traído al mundo. Tal tarea será sin duda ingrata y difícil, pero las victorias del pasado deberían servirnos en este punto como recordatorio de que la historia no está escrita. Si en 1900 Godkin se lamentaba de que "Only a remnant, old men for the most part, still uphold the Liberal doctrine, and when they are gone, it will have no champions", hoy nosotros debemos hacer honor a los que nos han precedido y reivindicar con valor esta gran tradición. 


E. L. Godkin, "The Eclipse of Liberalism", The Nation, 9 de agosto de 1900. 

jueves, 28 de febrero de 2019

"El siglo de la democracia cristiana", de Enrique San Miguel Pérez


En la actualidad en Occidente pensamos en la religión como algo de escaso valor, que no define realmente a las personas, que no aporta nada o muy poco a la sociedad y que debe mantenerse fuera de la esfera pública, so pena de ser tildado de fanático intolerante. Se diría que para muchos, los verdaderos demócratas deben ser, o agnósticos o ateos, o creyentes vergonzosos e incapaces de proclamar sus principios.

Sin embargo, como demuestra el profesor Enrique San Miguel en este brillante libro, el constitucionalismo occidental moderno debe buena parte de su vigencia y prosperidad a un movimiento político hoy escasamente recordado: la democracia cristiana. La obra constituye un excelente recorrido por la historia de esta corriente, situándola en su contexto histórico, señalando a sus principales artífices y detallando sus fundamentos, sus triunfos y su reciente crisis. 

La democracia cristiana surgió en las primeras décadas del siglo XX como respuesta a los conflictos sociales y políticos originados en el mundo en su mayoría liberal del XIX. Ha sido definida como un intento de compatibilizar los valores del mundo moderno con los de la fe religiosa, y también como una política de auténtico centro, es decir, situada más allá de la izquierda y la derecha más convencionales. Sin embargo, tal y como el profesor San Miguel explica, fue mucho más. Fue, de un lado, un auténtico humanismo, y de otro lado, una reacción de una sociedad que vio amenazados sus fundamentos espirituales más profundos por sucesivos peligros; el más grave y destructor de ellos, el totalitarismo nazi y comunista, cuyo modelo de Estado omnipresente destruía toda posibilidad de libertad individual y aplastaba a los cuerpos sociales intermedios. De ahí que podamos entender la democracia cristiana en dos dimensiones: una, la puramente intelectual, basada en el pensamiento de sus autores más relevantes, dentro de los cuales ocupa un lugar especial Jacques Maritain; la otra, la político-social, expresada en los diversos partidos que fueron surgiendo en casi todas las naciones europeas.

Como señala San Miguel, aunque las ideas principales del ideario democristiano fueron concebidas en la coyuntura ya mencionada, fue después de la Segunda Guerra Mundial cuando alcanzaron un mayor desarrollo en su aplicación práctica. La devastación provocada por el conflicto, el deseo de recuperar las libertades perdidas, la necesidad de un equilibrio entre el mercado libre y las funciones reguladoras del Estado, la crisis espiritual ocasionada por aquellos traumáticos acontecimientos, etc., fueron las razones que llevaron a una mayoría de europeos a apostar por líderes como Adenauer, De Gásperi o Schuman, que supieron entender la magnitud de los desafíos a los que se enfrentaban y actuar en consecuencia. La Europa unida que desde entonces hemos heredado, así como la Declaración de los Derechos Humanos de 1948, son en buena medida productos de este espíritu.

En este punto conviene destacar que el libro no se centra únicamente en la democracia cristiana europea. También se ocupa de la experiencia latinoamericana, donde las condiciones de partida eran muy diferentes y, en cierto sentido, más desfavorables, pero donde igualmente surgieron estadistas democristianos de renombre. El caso de Eduardo Frei Montalva, presidente de Chile, es quizá el más destacado. 

Las ideas de la democracia cristiana dominarían Europa Occidental y ejercerían gran influencia en Latinoamérica desde 1945 hasta los años setenta. A partir de ahí, como indica San Miguel, se iniciaría una lenta pero sostenida crisis que llevaría a estos partidos a perder gran parte de su potencial electoral. En este aspecto el futuro no ha sido tan prometedor como el autor pensaba: si al escribir el libro confiaba en que el nuevo siglo XXI supondría nuevas oportunidades para el movimiento, la crisis económica de 2008, el creciente escepticismo respecto a la Unión Europea y la intensa secularización de las sociedades occidentales no han servido sino para crear obstáculos adicionales. Por estos motivos podemos plantearnos si realmente tiene sentido en nuestra época aspirar a una reconstrucción de la democracia cristiana. ¿Tiene futuro una política de fundamentos espirituales tan marcados en una sociedad cada vez más materialista, irreligiosa y que en muchos casos es directamente hostil a la visión cristiana del mundo? 

No me corresponde a mí responder. El lector será el que decida. Pero lo que sí creo fuera de toda duda es que todo ciudadano de nuestras sociedades preocupado por los problemas que estas afrontan debería conocer y estudiar sin prejuicios esta gran tradición política, que aún tiene mucho que enseñarnos. 


Enrique San Miguel Pérez, El siglo de la democracia cristiana, Dykinson, 2006. 

Cánovas, un liberal conservador


La imagen del liberalismo en España está, en general, muy deteriorada. Quien se declare "liberal" se expondrá casi de forma inevitable a la burla de todos. En parte se trata de razones ideológicas, pero también influye el desconocimiento acerca de la gran tradición liberal española, que parece reservada a las disquisiciones de los académicos. La palabra "conservador" goza de una suerte aún peor. Por lo tanto, quien se atreva a unir ambas será invariablemente vilipendiado. Sin embargo, el ejemplo de Antonio Cánovas del Castillo (1828-1897) demuestra que el liberalismo y el conservadurismo pueden ser compatibles. Más aún: mediante su aplicación práctica, España conoció sus años de mayor prosperidad y estabilidad desde la Constitución de 1812. 

Cánovas, nacido en Málaga, era hijo de maestro. Sus humildes condiciones de partida no hicieron mella en su ambición y, aprovechando su talento con la pluma, se trasladó a Madrid para involucrarse en las polémicas políticas del momento. Sus convicciones lo situaban en el liberalismo progresista, y de este modo jugó un papel clave en la Vicalvarada de 1854, redactando el famoso Manifiesto de Manzanares. Pero pronto se desencantó de la experiencia revolucionaria, considerándola violenta, estéril e incapaz de conducir al país por el rumbo que necesitaba. Se incorporó entonces a la Unión Liberal, partido fundado por liberales centristas que perseguían una política de transacciones desterrando los pronunciamientos. El agravamiento de la situación llevó a una coalición de liberales de diferentes tendencias a sublevarse y derrocar a Isabel II en 1868, la llamada Revolución Gloriosa. Cánovas no intervino en estos sucesos y con el tiempo su escepticismo respecto al nuevo régimen le llevó a apoyar la causa del hijo de Isabel, el príncipe don Alfonso, comenzando así a preparar su vuelta al trono. 

Tal y como Cánovas predijo, y como ya describí en otra reseña, los sucesivos gobiernos fueron incapaces de establecer un sistema perdurable y la Restauración borbónica devino un hecho ineluctable. Es en este momento donde más claramente podemos advertir la altura de estadista de Cánovas. Habiendo asumido el poder, se negó sin embargo a gobernar por la fuerza mediante la exclusión del disidente. Sabía que la consolidación de una monarquía realmente constitucional solo podría producirse por el acuerdo entre todas las ramas del liberalismo, excluyendo a los republicanos, por un lado, y a los carlistas, por el otro. De este acuerdo de su Partido Liberal Conservador con el Partido Liberal Fusionista dirigido por Sagasta emergió un régimen parlamentario de alternancia pacífica en el poder, respetuoso con las libertades civiles y capaz de promover un importante crecimiento económico. Pese a las dificultades que se fueron sucediendo, y pese a los errores ocasionales de la élite política, dichos años fueron los más fecundos para el liberalismo español, y supusieron su afianzamiento definitivo. 

Este libro, con un valioso estudio preliminar del profesor Jorge Vilches, recopila los discursos más relevantes de Cánovas desde 1854 hasta 1876. La selección refleja la evolución de su pensamiento, su profunda cultura y conocimiento de la historia de España, y su perspicacia política a la hora de enjuiciar los acontecimientos que se le presentaban. 

Pero, ahondando un poco más, ¿en qué consistía exactamente ese liberalismo conservador de Cánovas? En esencia, vendría a ser un liberalismo realista y no ideológico y utópico, un liberalismo respetuoso con la naturaleza del hombre y, por tanto, con las instituciones que, habiendo sido producto de la tradición, son no obstante valiosas por ser imprescindibles para asentar la libertad sobre sólidos fundamentos. Cánovas creía firmemente en los principios liberales, en la libertad individual, en el parlamentarismo, en la propiedad privada, en la tolerancia con el disidente, etc., pero creía que el liberalismo, para ser estable, debía asentarse asumiendo lo esencial de la estructura político-social de la nación. Ello implicaba, entre otras cosas, la monarquía, consustancial a la historia de España, los fueros, que debían hacerse compatibles con la necesaria igualdad de derechos de todos los españoles, y excluía cualquier beligerancia con el catolicismo, alma espiritual de la nación. El liberalismo posible, pues, el único sensato, debía ser un liberalismo nacional, no uno producto de un esquema mental desligado por completo de la realidad. 

Hay quien le niega, basándose en esto, la condición de liberal a Cánovas, y alguno hasta lo tacha de antecesor del franquismo. La mayoría de estudiosos de ayer y de hoy e incluso sus adversarios políticos en vida reconocen, sin embargo, su alta talla como intelectual, su habilidad como político y los beneficios del sistema que apadrinó. Por muy paradójico que pudiera parecer, el mayor representante del liberalismo español en el siglo XIX, aquel que desempeñó un papel más relevante para consolidar las instituciones liberales, no fue un progresista revolucionario, sino un hombre prudente y conservador. 

Cánovas murió asesinado en un balneario en Mondragón por un anarquista. Su muerte desestabilizó el sistema que tanto le debía a su creador, y España se sumergió en un período turbulento. No obstante, otros grandes políticos que recordaban su ejemplo le siguieron, y en la medida en la que se mantuvieron fieles a sus principios, España ha podido, en las diferentes épocas, ver de nuevo la luz. Francisco Silvela, Antonio Maura, Eduardo Dato, José Sánchez Guerra, Niceto Alcalá-Zamora, Miguel Maura, Melquíades Álvarez (en su última etapa), Manuel Fraga..., todos ellos fueron en mayor o menor medida, herederos de la tradición liberal conservadora y destacados hombres de Estado.

Cánovas, el Monstruo, reposa hoy en el Panteón de Hombres Ilustres de Madrid, en un edificio de estilo neobizantino un tanto descuidado. ¿Qué líder político hoy será capaz de continuar su legado?


Antonio Cánovas del Castillo, La revolución liberal española. Antología política (1854-1876), estudio preliminar de Jorge Vilches, Almar, 2002. 

lunes, 25 de febrero de 2019

"Defensa de la Hispanidad", de Ramiro de Maeztu


El nombre y la reputación póstuma de Ramiro de Maeztu y Whitney (1874-1936) ha sufrido injustamente debido a su asociación con el régimen franquista. Por ello, es quizá el miembro de la Generación del 98 más olvidado. Sin embargo, basta adentrarse en su obra para comprobar que nos encontramos ante uno de los observadores más lúcidos de España en el primer tercio del siglo XX. 

Hijo de un burgués cubano y una dama inglesa, Maeztu perdió a su padre a edad temprana y trabajó en varios oficios para procurarse un sustento, decantándose finalmente por el periodismo. Testigo del desastre de 1898, transitó por varias etapas ideológicas desde entonces. De un liberalismo radical inicial, marcado por la influencia de Nietzsche y teñido de darwinismo social y de ansias de modernización de España, evolucionó hacia una suerte de socialismo cooperativista inspirado en el modelo de los gremios medievales, para finalmente, al terminar la Primera Guerra Mundial, aproximarse al tradicionalismo católico, del que, recién descubierta su fe, se convirtió en uno de sus principales apóstoles. Producto de esta última fase es este libro, sin duda su obra maestra y una de las más brillantes del pensamiento político español. 

Defensa de la Hispanidad, publicada en 1934, constituye una fervorosa defensa de los valores que, según Maeztu, definen el patriotismo español, así como de las aportaciones de España a la civilización universal. Se trata de una defensa, tal como él mismo advierte, "necesaria", pues aún persiste la fuerza de los mitos de la leyenda negra, propagados por los enemigos de España en el extranjero y más tarde asumidos en buena medida por no pocos nacionales. Maeztu, de este modo, disecciona el espíritu humanista cultivado en España por sus mayores filósofos y teólogos y pasa revista al legado del imperio español en el mundo, singularmente en América Latina, con la que urge a recuperar lazos. El estudio de las ideas de hombres como el padre Francisco de Vitoria, sobre el derecho de gentes y sobre la esencial igual dignidad de todas las personas revelan la monumental importancia de la contribución española. 

Junto a ello existen, no obstante, otras ideas más discutibles. En una historiografía de trazo grueso, Maeztu desdeña las aportaciones de la casa de Borbón desde su advenimiento en 1700, contrastando su reformismo interno con la espiritualidad y la defensa del catolicismo de los Austrias. Su desdén por las ideas liberales y por los hombres del siglo XIX también es patente y, a mi juicio, equivocado. La historia moderna de España no es, como desde el tradicionalismo se proclama, la de una decadencia irreversible. El liberalismo español de 1812, con mayor o menor dificultad, logró forjar una sociedad imperfecta pero mucho más justa y próspera que la del Antiguo Régimen. El pesimismo extremo de Maeztu, sin duda explicable por la época que le tocó vivir, lastra sus apreciaciones sobre el sistema parlamentario y condiciona su argumentación. 

Pese a esto, hay mucho que aprovechar para los españoles de hoy en el libro de Maeztu, y para mí lo principal es su concepto de patriotismo. Al contrario de lo que muchos "progresistas" de hoy pudieran pensar, no lo entiende con esos tonos tan tenebrosos que a veces se denuncian, en clave étnica, de sangre o irracional, exigiendo una adhesión sin límites. Nada de eso. Maeztu sigue aquí al iusnaturalismo de raíz católica y defiende que "la patria es espíritu". Esto es, que no es la tierra, ni la gente, ni un cierto régimen político, sino unos valores de justicia que la patria debe encarnar para ser digna de proteger. El patriotismo, por tanto, no es una obligación de sangre, sino moral. En un momento en el que la cuestión de la identidad es un tema candente en España y en todas las democracias occidentales, las palabras de Maeztu nos aportan una luz y un discernimiento muy necesarios. 

Durante la Segunda República, Maeztu se posicionó en contra y expresó sus ideas en la revista Acción Española, que se convertiría en la mayor expresión intelectual del pensamiento conservador español. Su catolicismo y su profesión monárquica lo señalaban como un enemigo a ojos de la extrema izquierda revolucionaria, y así, tras el inicio de la Guerra Civil en julio de 1936, sería detenido y asesinado en octubre sin juicio en el cementerio de Aravaca.  

Sin duda y afortunadamente, España ha cambiado mucho desde aquellos turbulentos años, pero recuperar un sano patriotismo sigue siendo una cuestión pendiente. Maeztu, que murió, según declaró a sus asesinos, "para que vuestros hijos sean mejores que vosotros", tiene mucho que enseñarnos al respecto.


Ramiro de Maeztu, Defensa de la Hispanidad, edición de Rosa García Perea, Almuzara, 2017.

sábado, 2 de febrero de 2019

Los hombres del progreso en España


Es legendario en el debate político español el lamento por la falta o inexistencia de una auténtica "revolución" en nuestro país. La idea de que todo problema social, hasta el más abstruso, se resuelve levantando barricadas y guillotinando a "los de arriba" es ampliamente compartida por muchos sectores, y en especial por los autodenominados "progresistas" o "de izquierdas". 

Por supuesto, la naturaleza de la revolución que se defiende varía según a quién se le pregunte. Para algunos, revolución significa confiscación de las propiedades de los "ricos" y barra libre para todos: casa, perro y Ferrari gratis. Para otros, se trata de lograr la "emancipación" y el fin de la "opresión" ejercida por los/las (ponga el nombre del colectivo opresor que considere) contra los/las (ponga el nombre del colectivo oprimido). También hay quien sueña con un mundo "libre" de fronteras, donde cada cual pueda patearse el globo como Pedro por su casa. Como en todo mercado, varias marcas compiten por la atracción de los modernos "revolucionarios". 

Sin embargo, sí existe una revolución cuya supuesta ausencia ha sido sentida con especial pesar por buena parte de la intelectualidad española, de antes y de ahora. No es otra que la revolución liberal, burguesa o democrática, la de 1789, la de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, la de Robespierre y el Terror (esto último solo para los más "avanzados"). ¿Hubo en España una revolución así? Y si no, ¿por qué no? (esto, en realidad, es ocioso preguntarlo, pues ya conocemos a los "culpables": los "poderes fácticos", las "clases dominantes", etc.). 

Estos interrogantes son los que llevan a Jorge Vilches (cuya biografía de Emilio Castelar ya reseñé aquí) a sumergirse en el convulso siglo XIX español para relatarnos una de las mayores aventuras de nuestra historia contemporánea: la de los liberales progresistas, los "hombres del progreso". Como es sabido, el liberalismo español, cuyo primer grito de rebeldía fue la Constitución de Cádiz en 1812, se dividió más tarde entre moderados y progresistas, formando los segundos el grupo más radical y (¡sí!) revolucionario. Pero, ¿quiénes eran ellos? ¿A qué aspiraban? Y lo más importante: ¿por qué no alcanzaron su propósito?

A todo ello da cumplida respuesta el libro del profesor Vilches, que analiza la actuación del Partido Progresista durante el período de 1868 a 1874. Tras la Revolución Gloriosa y la expulsión de la reina Isabel II, la coalición formada por progresistas, demócratas y la Unión Liberal asumió el poder con el objetivo de consolidar el proyecto del liberalismo más avanzado. Fruto de sus esfuerzos fue la Constitución de 1869, la más democrática de las decimonónicas. Sin embargo, el aparente éxito inicial se vio pronto nublado por multitud de obstáculos; señaladamente, la profunda fractura existente entre las propias fuerzas revolucionarias, que se fue agrandando cada vez más hasta hacer imposible la construcción de un constitucionalismo consensuado y respetuoso con el disidente (es decir, realmente liberal). En su lugar, la exclusión y la violencia se convirtieron en la norma, junto a su inevitable corolario: la inestabilidad. Así, la frágil monarquía de Amadeo I de Saboya dio paso a la Primera República, que significó el punto culminante de la descomposición del país (y no solo metafóricamente). 

El libro también es notable por cuanto nos ofrece una aproximación a las interesantes personalidades de sus protagonistas, políticos de gran prestigio cuya memoria ha sido injustamente olvidada: el general Serrano, Juan Prim, Sagasta, Ruiz Zorrilla... Ninguno de ellos lograría a la postre evitar el caos, pero aún así es incomprensible que no hayan recibido en la España contemporánea el reconocimiento que merecen, demostrando una vez más la perenne ingratitud y falta de conciencia nacional. Los "revolucionarios" del presente tendrían mucho que aprender de ellos y de su historia. 

Es ciertamente lamentable asistir a los infructuosos intentos de los hombres del progreso por reconducir una situación que malograría todo lo valioso de su ideario. El liberalismo español, empero, no decaería de forma irreversible con su fracaso. Tendría que ser un Antonio Cánovas del Castillo el que lo rescatara y enmendara el desaguisado. Pero ya volveremos sobre esto.


Jorge Vilches García, Progreso y libertad: El Partido Progresista en la revolución liberal española, Alianza, 2001.

martes, 22 de enero de 2019

Tintín, el fascista


Hace poco se cumplieron noventa años de la creación de Tintín. El primer volumen que narra las andanzas de este joven e intrépido reportero apareció en Le Petit Vingtième el 10 de enero de 1929, de la pluma de su autor, Georges Prosper Remi, más conocido como Hergé (1907-1983). Desde entonces su popularidad no dejó de crecer, hasta convertirse en uno de los personajes más famosos del cómic europeo. 

Somos muchos los que crecimos leyendo las peripecias de este valiente muchacho, y para no pocos fue uno de nuestros héroes de juventud. A lo largo de sus historias, Tintín, acompañado por su inseparable perro Milú, se embarca en infinidad de aventuras, muchas de las cuales le llevan a viajar por todo el mundo, enfrentándose a múltiples enemigos y sorteando mil peligros, siempre en defensa de causas nobles pero arriesgadas, que muy pocos estarían dispuestos a abanderar. Esta lucha sin descanso por la justicia hace que Tintín a menudo deba actuar al margen de la ley, si bien en última instancia todo se termina aclarando y son los villanos los que reciben su merecido. Además, como ya se ha señalado, el compromiso ético de Tintín no tiene fronteras geográficas, culturales ni de otro tipo: ya sea en Bélgica, su país natal, en el resto de Europa, en Estados Unidos, en China, en Oriente Medio, en América Latina, etc., Tintín siempre se posiciona del lado de los débiles, aunque esto suponga hacer frente a ejércitos, gobiernos dictatoriales, bandas mafiosas y criminales de toda índole. 

Por suerte, Tintín no está solo. Junto a su fiel perro cuenta con la ayuda de un puñado de leales amigos: el impulsivo capitán Haddock, con un malhumor y un repertorio de insultos proverbiales; la pareja de policías Hernández y Fernández, cuyos diálogos hilarantes y meteduras de pata son antológicos; y el profesor Tornasol, de una gran inteligencia inversamente proporcional a su capacidad auditiva. Los momentos cómicos de Tintín con ellos son geniales e inolvidables y nos muestran un perfecto ejemplo de la importancia de la amistad. 

Siendo así las cosas, ¿cómo explicar que Las aventuras de Tintín haya sido tachado de fascista, racista, misógino, etc., hasta el punto de censurarse algunos álbumes en ciertos países? Bueno, vayamos por partes. 

Hay una línea de crítica general a la obra de Hergé por su ideología conservadora y católica, su anticomunismo y su colaboración con algunas personas, digamos, "poco recomendables". Obviando el hecho de que se trata de críticas al autor y no a su obra concreta, ¿acaso el conservadurismo y el catolicismo no son planteamientos plenamente compatibles con la democracia y las libertades? ¿No existió una democracia cristiana, un Adenauer, un De Gasperi, un De Gaulle, etc.? ¿Qué tienen que ver estas ideas con el fascismo? Evidentemente, nada, salvo que consideremos fascista a todo aquel que se opone al totalitarismo comunista, en cuyo caso la práctica totalidad de la clase política europea de antes y de ahora estaría formada por fascistas. 

Las otras críticas se dirigen a la presentación en los libros de Tintín de las culturas no occidentales, así como de las mujeres, y es interesante discutirlas para llamar la atención sobre algunas claves del pensamiento predominante en nuestra época. Aunque los enemigos de Tintín son, en general, europeos blancos, y pese a la defensa de Tintín de los diferentes pueblos, no existe en la obra ninguna opresión "sistémica" o "estructural", tan del gusto de muchos hoy día. Tintín se enfrenta a adversarios individuales y como mucho a organizaciones o dictaduras, nunca al capitalismo ni al "heteropatriarcado". De hecho, y a diferencia de la sensibilidad posmoderna, Tintín se nos muestra como un gran defensor del modo de vida occidental y de los derechos de los que disfrutan los ciudadanos de las democracias liberales. Su defensa de los desfavorecidos no se basa, pues, en la lucha de clases ni en ninguna dialéctica de opresores y oprimidos, sino en el convencimiento de la dignidad inherente a toda persona, que debe ser protegida frente a todo poder que pretenda violarla. No es difícil detectar en ello, dado el trasfondo ideológico de Hergé, un fuerte poso de humanismo cristiano, el cual, no lo olvidemos, fue una influencia clave en los planteamientos de la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948. 

Se comprende, entonces, por qué los totalitarios de ayer y los posmodernos de hoy odian a Hergé y a su personaje predilecto. Mientras, los demás seguimos disfrutando de sus aventuras como el primer día. Con suerte podremos hacerlo libremente sin miedo a que la policía del pensamiento nos castigue...

viernes, 28 de diciembre de 2018

"Orden mundial", de Henry Kissinger



La figura de Henry Kissinger (1923- ) despierta intensas pasiones y rechazos a ambos lados del espectro político. Algunos lo ven un títere de los Rockefeller, un jerarca de la Trilateral y del Club Bilderberg. Para otros es un criminal de guerra. Sin embargo, para la mayoría es el gran sabio de la política internacional de las últimas décadas, el hombre al que siempre hay que escuchar cuando se quieren entender las complejidades y matices de la guerra, la paz y la geopolítica.

Su carrera y trayectoria avalan ampliamente esta reputación. Kissinger, nacido en Alemania, emigró a Estados Unidos huyendo del nazismo y fue profesor en Harvard, doctorándose con una tesis dedicada a estudiar el sistema de equilibrio de poderes instaurado en Europa por el Congreso de Viena en 1815, tras las guerras napoleónicas. Aunque de temperamento conservador, Kissinger apoyó, dentro del Partido Republicano, al líder de su facción más liberal, Nelson Rockefeller, en sus varias campañas presidenciales, hasta entrar en 1969 al servicio del presidente Richard Nixon como consejero de Seguridad Nacional. En 1973 fue nombrado por Nixon Secretario de Estado, llegando a la cumbre de su carrera política. Tras el fin de sus años en el gobierno, continuó siendo una figura de referencia en cuestiones internacionales, asesorando esporádicamente a otros presidentes americanos.

El libro Orden mundial, publicado en 2014, representa su última contribución al análisis de la situación política global y de sus problemas más acuciantes. A pesar de su enfoque centrado en la actualidad, la obra presenta también los fundamentos del pensamiento de Kissinger sobre la materia, para luego aplicarlos a cada caso concreto. Su estilo, a la vez dinámico y riguroso, lo hacen adecuado tanto para aficionados como para especialistas. 

¿Qué puede enseñarnos Kissinger sobre nuestro mundo? Pues, aunque pueda resultar obvio, podemos comenzar por aprender con él cómo es exactamente nuestro mundo, porque en gran medida lo desconocemos. Kissinger dedica así gran parte del libro a explorar la historia y la evolución de las principales civilizaciones: la occidental, la islámica, la asiática... En este análisis echa por tierra mitos muy establecidos al respecto. Especialmente, las partes dedicadas a Rusia y al mundo islámico deberían ser de lectura obligada para confrontar los prejuicios tanto de la izquierda como de la derecha. La comprensión de las particularidades de estas civilizaciones tan distintas nos sirve para contrastarlas con Occidente, Europa y Estados Unidos, y sus ideas de orden (no siempre coincidentes). 

El punto de vista de Kissinger es el de un realista, un defensor de la realpolitik. Esto es: prefiere apoyarse en el equilibrio de poderes y en las alianzas para edificar un orden internacional perdurable, y no en ideologías como el socialismo, el islamismo o el democratismo. De nuevo, es una idea de profunda raíz conservadora: no se puede gobernar el mundo por medio de ideas abstractas. El realismo supone en este caso apuntalar y defender las instituciones que funcionan, es decir, las que permiten vencer la anarquía y la inestabilidad. En Europa, esas instituciones, desde la Paz de Westfalia de 1648, han sido los Estados. Sin embargo, como pone de manifiesto Kissinger, dos son los problemas que en el momento actual se presentan. De un lado, los Estados nacionales han perdido buena parte de su poder en beneficio de organizaciones y formas de integración supranacionales. De otro lado, no en todas las civilizaciones ha arraigado con fuerza el Estado como modo de alcanzar el orden, singularmente en el caso del mundo islámico, donde la religión y el poder estatal batallan desde hace décadas por la primacía. La discrepancia entre el poder y la legitimidad es fatal para toda clase de orden, y ello ha frustrado y sigue frustrando las relaciones entre Occidente y otras civilizaciones con conceptos de legitimidad diferentes. 

Además del conflicto derivado de la legitimidad, el poder de una o varias grandes potencias también puede trastocar el equilibrio internacional. En la actualidad, tras el derrumbe de la Unión Soviética, Estados Unidos queda como única superpotencia global, pero existen dudas respecto a su capacidad de liderazgo futura. Primero, porque los grandes países autoritarios, Rusia y China, también pujan por afianzar sus áreas de influencia. Segundo, porque en el propio Estados Unidos no existe (ni ha existido en toda su historia) un consenso absoluto respecto al papel que el país debe desempeñar en el mundo. No es descartable que el liderazgo americano se suavice o incluso retroceda, lo cual sería desastroso, como acertadamente indica Kissinger. Aun moviéndose entre los dos polos del idealismo universalista y el singularismo nacional, Estados Unidos no puede permitirse una retirada del mundo global, mucho menos en un momento de inestabilidad y falta de horizontes en el proyecto de la Unión Europea. Esta última, por su parte, está aún más amenazada que el gigante americano, y merece la pena citar las palabras de Kissinger al respecto:

"Europa, que hace menos de un siglo tenía casi el monopolio para diseñar el orden global, corre peligro de escindirse de la búsqueda contemporánea de un orden mundial si identifica su construcción interna con su máximo propósito geopolítico. [...] Europa se repliega sobre sí misma justo cuando la búsqueda del orden mundial, que significativamente diseñó, afronta una tensa coyuntura cuyo resultado podría sepultar a cualquier región que no contribuya a configurarlo".

Lo que se impone en la actualidad, defiende Kissinger, es una adaptación del sistema westfaliano a los tiempos presentes. Esta gran labor no puede realizarse sin el concurso de los países occidentales. Querámoslo o no, la globalización es un hecho consumado, y un orden político global es su inevitable consecuencia. La cuestión que sigue abierta y que todos nos deberíamos plantear es: ¿quién o quiénes van a definir las reglas de este orden global? ¿Quién debe tener mayor poder e influencia al configurarlo? ¿China y Rusia? ¿O Europa y Estados Unidos? El radicalismo conspiranoico, el populismo pardo o rojo y el progresismo Kumbayá son del todo incapaces de responder, o ni siquiera de plantearse estas preguntas. ¿Lo seremos nosotros?


Henry Kissinger, Orden mundial, traducción de Teresa Beatriz Arijón, Debate, 2016.

miércoles, 26 de diciembre de 2018

"¿Por qué ha fracasado el liberalismo?", de Patrick J. Deneen



En los últimos años hemos sido testigos de numerosas citas electorales que han dado el triunfo a opciones comúnmente denominadas populistas, que proponen políticas alejadas del consenso actual. No es posible dar una descripción de estas posiciones que sea válida para todos los que las sostienen, pero, por tomar un punto de referencia, podríamos decir que defienden reforzar la soberanía nacional frente a las consecuencias del proceso de globalización de las últimas décadas. La mayor parte de su ideario puede extraerse de esto. 

Este fenómeno en no pocas ocasiones se ha visto, especialmente en los países anglosajones, como un rechazo del orden "liberal", esto es, el orden democrático constitucional generalizado en Occidente tras la Segunda Guerra Mundial. ¿Está acabado el "liberalismo", entendido de este modo? Patrick J. Deneen (1954- ), profesor de Ciencia Política en la Universidad de Notre Dame (Indiana, Estados Unidos), así lo defiende en esta polémica obra. Y lo más significativo: para él, no es algo que haya que lamentar. El liberalismo, declara, ha fracasado, y no debido a una amenaza externa, como a veces se proclama, sino al contrario: mediante su extensión hasta sus últimas consecuencias, que ha terminado por evidenciar sus contradicciones y su insostenibilidad. 

No se puede resumir en unas pocas líneas un argumento complejo como el que presenta Deneen, pero en general puede decirse lo siguiente: Deneen interpreta el liberalismo como un proyecto ideológico dirigido a "liberar" al individuo de toda atadura o condicionamiento. Esto incluye, por supuesto, el rechazo a toda autoridad política no fundamentada en la voluntad de los ciudadanos, pero también la hostilidad hacia las religiones, las tradiciones, los lazos familiares y locales, etc. Es decir, el liberalismo vendría a ser un intento de reemplazar estas afinidades y lealtades naturales por otras que solo sean producto del libre acuerdo y convención de los individuos. En una primera etapa, explica Deneen, este proceso se llevó a cabo en el ámbito político (primero en Inglaterra y Estados Unidos y luego en el resto de Europa), pero más tarde alcanzó al económico y en la actualidad se ha extendido a todos los ámbitos de la sociedad. Esta extensión es la que explica, a juicio de Deneen, la evolución del liberalismo de laissez faire al intervencionismo: en la medida en la que se comprueba que el libre juego del mercado no logra "liberar" a los individuos (pues siguen condicionados por la familia, por el matrimonio, por la pobreza, por la educación, etc.), se hace necesario que el Estado intervenga para hacer efectiva esta libertad. De ahí proceden las grandes políticas sociales, el control estatal de la educación, la marginación de las creencias religiosas, la redefinición de la familia y la institución matrimonial... Todo ello, según Deneen, obedece a la misma lógica: suprimir todo obstáculo que impida la emancipación del individuo. 

El problema fundamental de estas ideas, argumenta el autor, es que son precisamente esas "ataduras" las que definen a las personas y les permiten alcanzar sus fines al tiempo que se mantiene la armonía social. El ideal liberal parece ser, de acuerdo a este cuadro, una sociedad formada por individuos crecientemente desarraigados, pero esto, como muestra Deneen, no equivale en modo alguno a ningún progreso ni bienestar. Las promesas de un crecimiento económico perpetuo y de comodidades infinitas (que ya en nuestros días también están muy cuestionadas), aparte de no corresponder a la realidad, no logran evitar la sensación de impotencia y de alienación que la mayoría experimenta en este tipo de sociedad. Las consecuencias en el plano político son terribles y explican buena parte de la convulsión actual: la democracia se vuelve ilusoria en la medida en la que los ciudadanos advierten que hay procesos "imparables" (globalización, cambios culturales, etc.) que están fuera de su control. La dialéctica es imposible de sostener: por un lado, el individuo es soberano. Por otro, todo su entorno, incluso el más íntimo, se haya continuamente moldeado por fuerzas ajenas a él. No sorprende, por tanto, que uno de los mensajes estrella de los populistas sea el presentarse como la auténtica "voz" del pueblo. 

En la parte final del libro, Deneen aborda algunas posibles soluciones para intentar desandar el desastroso camino andado. Propone una vuelta a lo local y una democracia de alcance territorial más limitado, con la idea de regenerar los lazos sociales y restablecer la que entiende como verdadera comunidad política.

Me atrevo a decir que esta obra representa el mayor desafío contra el sistema actual que se ha escrito en mucho tiempo, más que cualquier panfleto radical. Deneen no aboga por la revolución ni por un cambio violento, pero sí lanza un ataque calculado y bien fundamentado contra los males del presente y las que considera sus causas. Pese a la buena argumentación, podemos hacer algunos comentarios críticos al respecto. Para empezar, no es deseable dar al traste sin más con todos los logros de la sociedad moderna, que ha elevado el nivel de vida, la seguridad y la salud a unas cotas previamente desconocidas en la historia. Este progreso también puede defenderse incluso en el ámbito político: las democracias modernas, con todos sus defectos, tratan a las personas con más humanidad y respeto que los regímenes autoritarios, y propician una mayor división del poder. No es posible, entonces, condenar en bloque el liberalismo moderno, por grandes que sean sus fallos.

Evidentemente, muchos de los males denunciados por Deneen son ciertos, así como las causas que los han provocado. Sin embargo, al contrario de lo que él afirma, sí ha existido, al menos en Europa, una reflexión teórica sobre ellos y una búsqueda de alternativas compatibles con todo lo positivo del liberalismo. La obra de Wilhelm Röpke es paradigmática al respecto. Deneen se centra casi exclusivamente en el mundo anglosajón, sobre todo en los Estados Unidos, lo que le lleva a ignorar a los grandes pensadores europeos que ya abordaron esta problemática en el pasado, como es Röpke. Por ello, aunque su diagnóstico es persuasivo, creo que es necesaria mayor profundidad y elaboración para presentar una auténtica propuesta de "rectificación" del liberalismo, alejada por igual del complaciente consenso actual y del fanatismo revolucionario.


Patrick J. Deneen, ¿Por qué ha fracasado el liberalismo?, Rialp, 2018. 

martes, 25 de diciembre de 2018

"Elogio del liberalismo", de José María Ruiz Soroa



José María Ruiz Soroa (1947- ) es abogado, especialista en Derecho Marítimo, y ha sido profesor en la Universidad del País Vasco. Tiene varios libros publicados, así como diversos artículos en los que aborda temas de la política nacional. 

En esta obra, que recientemente vio la luz, Ruiz Soroa se propone defender el liberalismo de las críticas a las que se ha visto sometido en los últimos años, propiciadas por el auge de los populismos, de uno u otro signo. El libro no pretender ser un trabajo exhaustivo, sino más bien, como aclara su propio autor, un "panfleto", esto es, una defensa apasionada de su posición, racional y argumentada pero nítida. Comienza, en primer lugar, con una descripción más o menos elaborada de lo que es liberalismo, para a continuación exponer sus logros y discutir las alegaciones de sus críticos. 

Así, el autor desarrolla una sólida defensa de algunos principios liberales hoy ignorados o directamente atacados, como el individualismo, la necesaria compatibilidad entre liberalismo y democracia y la importancia de las reglas imparciales y los procedimientos para prevenir la arbitrariedad en el poder. En un tiempo en el que muchos demandan soluciones fáciles para sus problemas, hasta el punto de cuestionar principios básicos del ordenamiento constitucional y del sistema judicial, las consideraciones de Ruiz Soroa merecen gran atención. 

En mi opinión, sin embargo, la obra adolece de ciertos defectos que ponen en duda su idoneidad para cumplir el propósito deseado por su autor. La idea de relanzar el liberalismo en nuestro tiempo es muy meritoria y sin duda deseable en buena medida, pero de cara a conseguirlo, gran parte de lo expuesto en el libro me parece erróneo y nada conveniente. 

El problema global que plantea la interpretación de Ruiz Soroa es su insistencia en asociar al liberalismo con un enfoque filosófico relativista que tiene más que ver con la posmodernidad actual que con el liberalismo histórico (de hecho el autor señala a Richard Rorty como uno de sus referentes). Se entiende que el autor no comparta las teorías del derecho natural, el utilitarismo ni otros enfoques de los que los grandes liberales se han servido, pero hacer depender toda una tradición política del escepticismo me parece sumamente equivocado, pues el relativismo es incapaz, por su propia naturaleza, de fundar sociedad ni principios políticos de ningún tipo. La tolerancia típicamente liberal, la libertad que el liberal reconoce al disidente, nada tiene que ver con la fantasía posmoderna de que todas las opiniones, religiones, ideas, etc., son iguales. 

Este error, además, vicia por completo cualquier pretensión universal del liberalismo, que el autor parece tomar como un ideal. La mayoría de las culturas o civilizaciones poseen unos principios de gobierno que consideran válidos por sí mismos. ¿Es el escepticismo una alternativa sólida para proponerles? Claramente no. Si el liberalismo se reduce a exportar minifaldas, iPhones y hamburguesas, será del todo ineficaz. La cuestión no es tanto si el liberalismo es o no una mera manifestación de una cultura más (la occidental), sino si puede ser o no válido en otras culturas muy diferentes, y ello es inseparable de una firme teoría del bien con la que analizar y justificar el liberalismo. 

Por este motivo, la idea de Ruiz Soroa de que el liberalismo busca ante todo la reducción del "sufrimiento" (basándose en la filosofía de Judith N. Shklar) no es válida a mi entender para fundamentarlo, y mucho menos hoy en día. En la medida en la que el sufrimiento es un estado emocional que puede variar entre personas, su actual potencial restrictivo de las libertades es enorme: ¿cuántos grupos claman reiteradamente por la prohibición de determinadas conductas que bajo el liberalismo siempre habían sido permitidas pero que, según alegan, les "ofenden" u "oprimen"? La posición de Ruiz Soroa no aporta defensa alguna frente a la dialéctica de opresores y oprimidos, que es a mi juicio la gran causa de la decadencia y la falta de confianza en las instituciones liberales. 

Tampoco son del todo satisfactorias las consideraciones que el autor realiza a propósito del nacionalismo. Se comprende su oposición a las políticas de "construcción nacional", viendo el terrible legado que han dejado en varios países, pero no debemos olvidar que esas políticas, más o menos agresivas, han sido empleadas en casi todos los Estados europeos existentes, y en muchos casos han servido precisamente para apuntalar el liberalismo. La idea de nación, por tanto, no puede ser condenable en sí misma: depende del proyecto político y las instituciones a los que vaya asociada. Además, no siempre es fácil separar el nacionalismo del voluntarismo democrático al que el autor, a ratos, parece adscribirse: si "el ser humano es libre e independiente, únicamente puede estar obligado por su propia promesa, por su libre voluntad", ¿cómo podemos oponernos a quienes libremente deciden construir su propio Estado independiente? Más aún, ¿cómo oponernos a quienes rechazan someterse a la Constitución vigente porque ellos "no la votaron"?

El capítulo del libro dedicado a la economía también presenta aspectos muy discutibles. Aunque el autor no comparta determinadas teorías y políticas económicas, no es intelectualmente serio negar a Friedrich Hayek y a Ludwig von Mises la condición de liberales ni reducirlos a meros apologistas del mercado. Las contribuciones de ambos a la filosofía política liberal son notorias, y su participación activa en la reconstrucción ideológica del liberalismo tras la Segunda Guerra Mundial muestra su férreo compromiso con el sistema occidental de libertades. Merecen, pues, un mejor tratamiento en un libro que pretende reivindicar estas ideas.

En suma, aunque el libro de Ruiz Soroa representa un notable esfuerzo al exponer y clarificar algunos principios clave del liberalismo, mucho me temo que no sea suficiente para convencer a sus críticos ni posiblemente a buena parte de sus partidarios. No se me ocurre nada mejor para vencer a los llamados populistas, que demostrar que su idea caricaturizada del liberalismo no corresponde a la realidad. 


José María Ruiz Soroa, Elogio del liberalismo, Los Libros de la Catarata, 2018.